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西周的天命观念，大凡是指上天对周王之命，即赋予周王的政治统治权力，不关系个人的寿命；诸侯以下则不得与天命。春秋时代由于天子对天命的垄断被打破，天子以下的人们才能与天命发生关联。从此，天命的观念才从政治权力的信仰依据扩展到社会性的个人寿命，而个人生命来源于祖先的信仰遂有转移皈依到天帝的趋势。如西周晚期宗周钟铭文云：“唯皇上帝百神，保余小子。”其所保者是王位而已。所谓“帝者，天号也；德配天地，不私公位，称之曰帝。……帝者，天下所适也。”反映的就是天命信仰的仪式化实质。 其中最主要的内容是“德配天地”的德，就是顺从“天”的政行，是善政、美德。所以，这个“德”还是同姓或同宗人所共有的东西。因此，传递于祖孙之间、父子之间的“德”，实际上就是关系到家族的政治势力，具体的来说就是世为王官的职守和权力。祖德与己德的联系，祖考的职守和自己权位的传承，二者是并行一体的。而具此“德”之君子，必然就是中国人心目中的天子，是天命的表现形态、制度化形态、理性化组织形态。由此可见，这个“德”是一种信仰与权力的整合形式，是“民”与“神”的双重体现，也是神人关系的双重整合以及在此整合构成之中的权力渗透。具备此“德”者，上足以配天、敬天，下足以忠信于人鬼之间，足以君临天下为天子，是“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”的圣人。 天命信仰于是具备了人间的德行，“天命惟德”的宗教伦理因此问世。“皇天无亲，惟德是辅”，人间德行上配于天，这就是“以德配天”，或者是敬天以德。把道德属性按照人间的权力需要赋予了天神，使“德行”成为天意神性中最重要的构成。同时，对于社会伦理的强调也提高到宗教的高度，是神性对于人性的赋予。而权力的拥有者如果能够“修德”而“保民”，则成为能否邀获天命、把自己包装成为天人关系的中介或成为天命体现者的决定因素。 这个信仰原型，在于它并不是源自于西方基督教上帝信仰那样的至上神崇拜方式，而是一个普遍主义（天）的特殊信仰（命）方式，并以其普遍的特殊主义方式将普遍的赋予改变成为个人精神的非常禀赋，以特殊主义的方式来表达普遍主义的内涵。同样是上天的命令，接受者可为个人，也可以是个人的身份，甚至是以其个人的身份在其接受天命之后转变为国家的生命即现实权力的合法性。 这说明，儒家的天命信仰，并非来自个人的创造，而是赋予人们行为、作用、制度、符号以及物质客体的一种神圣品质，因为它们被认为与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”产生秩序的权力紧密联系。它不仅仅是那些具有超凡特质的权威及其血统能够产生神圣的感召力，而且也是社会中的一系列行动模式、角色、制度、象征符号、思想观念和客观物质，由于人们相信它们与终极的、决定秩序的神圣力量相关联，所以是同样具有宗教一般令人敬畏、使人依从的神圣特质，以至于这“……神圣信仰是以强制性方式来体现自己的，它们的力量更多地只是来自对报应的尊重，而非对它的畏惧”。 （摘编自《儒教“天命”观念及其信仰方式——兼论儒教信仰的当代转型》） 1. 下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（3分） A．西周晚期的宗周钟铭文说明那时的天命观念中不包含有个人寿命的内涵。 B．“天命惟德”的宗教伦理的诞生是源于人间的德行中具备了天命信仰。 C．现实权力的合法性是指个人或以个人身份接受上天的命令后而拥有的权力。 D．天命信仰是个人赋予“天”一种神圣品质，并与权力结合在一起的宗教信仰。 2. 下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（3分） A．文章首先指出天命观念内涵变化的时间与原因，并举例论证西周的天命观念。 B．文章由“天”及“人”，着重从“人”方面论述了“德配天地”中“德”的含义。 C．文章将天命信仰与上帝信仰作对比，突出“天命惟德”对权力拥有者的重要性。 D．文章结尾部分论述了天命信仰是一种神圣品质，以及它与权力之间的紧密关系。 3. 根据原文内容，下列说法不正确的一项是（3分） A．如果天子对天命的垄断没有被打破，那么天命的观念就不会扩展到个人的寿命。 B．“德配天地”的“德”是善政、美德；因此，“德”还关系到家族的政治势力。 C．“天命惟德”的宗教伦理与社会伦理的关系是神性与人性之间相互赋予的关系。 D．神圣信仰的力量不是来自于人们对它的畏惧，而是更多地来自于对报应的尊重。 1. A（B项是天命信仰具备了人间的德行，而不是人间的德行具备天命信仰。C．现实权力的合法性是以个人的身份在其接受天命之后转变为国家的生命。D．天命信仰并非来自个人的创造。） 2. C（突出的不仅是权力拥有者，还包括个人） 3. B（“善政、美德”不直接与“家族的政治势力”发生因果关系，中间还有“同姓或同宗人所共有的东西”）
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